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黄勇：1959年出生于上海崇明，哈佛大学宗教学博士，复旦大学哲学博士，原美国库茨城大学终身教授。曾任北美中国哲学家学会会长，现任香港中文大学哲学系教授、系主任。创办并主编学术刊物Dao: A Journal of Comparative Philosophy和学术丛书Dao Companions to Chinese Philosophy等。主要研究领域包括西方哲学、伦理哲学、政治哲学和中西哲学比较等研究。近年来的研究重点是探讨儒道等中国哲学资源对当代美德伦理学的可能贡献。近期主要著作有：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》（2019），《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》（2021），《美德伦理学：从宋明儒的观点看》（2022）等。
王振钰：湖北师范大学马克思主义学院副教授。
王振钰：黄老师好！您在利用中国传统道德哲学资源解决现代伦理学问题方面做出了突出贡献，并通过创办比较哲学类期刊Dao和组织“相遇中国哲学”系列活动等，为中西哲学比较研究搭建了学术平台。可否就此谈谈您的治学兴趣与学术经历？
黄勇：首先感谢你代表《学术月刊》对我做这个访谈。虽然你看到的可能只是我近年在《学术月刊》上发表的文章，但事实上，在20世纪80年代末我出国之前就在《学术月刊》上发表过几篇文章，因此也可以说是它的老作者了。只是出国以后以英文从事学术研究，在英文刊物发表文章，跟国内的学术界有所疏远，但在2013年转去香港任教以后又逐渐跟国内的学术界恢复了联系。当然，如果你比较我出国前和最近一二十年用中文发表的成果，就会发现一个明显差别：20世纪80年代在《学术月刊》等国内刊物上发表的文章，都是关于西方哲学的，而现在你所看到的则都是涉及中国哲学的文章。在国内读书时，我写的本科、硕士和博士三个学位论文都是关于西方哲学的。事实上，我在哈佛的博士论文和我用英文发表的最早的五六篇期刊文章也都是纯西方哲学的。
你可能会问，那是什么因素促使我转向中国哲学研究呢？这方面的因素可能很多，有的也许我自己也没有意识到。不过至少有三件事对我的这个转向有影响。第一件事是，我在复旦大学的硕士和博士论文的答辩委员会主席都是冯契先生。刚才说过，我的这两篇论文写的都是西方哲学（具体地说，分别是阿奎纳的认识论和存在论），而冯先生是中国哲学的专家。但冯先生不仅对我的论文所讨论的问题有兴趣，而且对阿奎纳的哲学似乎也熟悉。我就在想，做中国哲学的冯先生对西方哲学有如此的兴趣和了解，我做西方哲学的也不能忽视中国哲学。第二件事是，我在复旦大学的博士论文指导老师全增嘏先生去世后，复旦请了中国社科院哲学所的王玖兴先生当我的博士指导老师。大家都知道他是做德国古典哲学的，但他在出国之前也是做中国哲学的，而他当初之所以选择去德国学西方哲学，是因为他觉得德国哲学跟中国哲学更亲近，适合以后做中西比较哲学，虽然他后来没有再回到中国哲学。这对我后来开始做比较哲学也有很大的影响，虽然我主要是在英美哲学（而不是欧陆哲学）与中国哲学之间做比较。第三件也是最直接的事，是我在哈佛大学时参加杜维明先生关于朱熹、刘宗周的研究生讨论班，还旁听了一些他给本科生开的课。由于杜先生经常跟哈佛哲学系的教授交流，因此他在给我们讲中国哲学时，也往往将中国哲学与当代西方哲学家所关心的一些问题相联系。这也直接影响了我从事中西比较哲学的方式。
除此之外，在我近年发表的中文著作和出国前发表的中文著作之间，还有另外一个明显的差别。在出国前发表的文章基本是复述某个哲学家的观点，如维特根斯坦、海德格尔、伽达默尔、奎因、罗蒂、阿奎纳等在某个问题上的看法，而近年发表的文章都从某个哲学问题出发，特别是要论证中国哲学家关心的问题也是西方哲学家所关心的，而且在很多问题上，中国哲学家的看法比西方哲学家的观点更有可取之处。这一点也跟杜维明先生有关。大家知道，“体知”是个杜撰（杜维明创造的词），杜先生一开始想用它来说明宋明儒的德性之知概念，虽然他后来认为体知还有更丰富的内涵。他觉得这是儒家哲学甚至整个中国哲学所强调的一种非常独特的知，为西方的知识论所忽略。但他在向西方哲学家（如他在哈佛的同事普特南）说明这个概念时，他们都无法理解，认为杜先生讲的不是知识论所关心的知识，而是宗教研究所关心的神秘体验。因此，当初杜先生给我们这些学生布置了一个作业，即设法用西方哲学家所能理解的方式告诉他们，体知乃是为西方哲学家所忽略但不应该忽略的知识类型。这个作业我是在毕业几十年后才完成的，这就是我前几年在《学术月刊》上发表的那篇文章的主题：杜先生用体知所表达的儒家的德性之知、良知是在命题性知识（knowing-that）和能力之知（knowing-how）之外的第三种知识，即动力之知（knowing-to）。
王振钰：关于王阳明的良知概念，您提出了新的理解，也形成了一些观点上的争鸣。有学者担心将良知解读为能力之知或动力之知，会导致“知而不行”成为一种认知缺陷而非道德缺陷。您认为这种担心是否合理？
黄勇：良知之知的确不是一个纯认知概念，但动力之知也不是一个纯认知概念。担心将良知理解为动力之知（knowing-to）会使“知而不行”成为认知缺陷而非道德缺陷，与担心将“不会骑车”理解为能力之知（knowing-how）会使“不会骑车”成为认知缺陷而不是实践缺陷一样，是没有必要的。它们都将认知狭义地理解为命题性知识（knowing-that）。事实上，正如能力之知扩展了传统知识论的范围，动力之知进一步扩展了现在已经包含了能力之知的知识论的范围。王阳明的良知包含两个维度，即信念（belief）和欲望（desire）。它们不是两个不同的心灵状态，而是同一个心灵状态即信欲（besire）的两个不同面向。如我们见父母就“知”孝，这里的“知”就不仅是我们关于应该孝顺父母的信念，而且也是我们想去孝顺父母的欲望。这样一种知很显然不是传统知识论的命题性知识，也不是赖尔（Gilbert Ryle）用以扩充这种知识论的能力之知，所以我用动力之知来说明这种知，主要是表明这种知不仅告诉我们该做什么事情，而且还给我们做这种事情的动力，从而进一步扩展知识论的范围。
动力之知也就是知而必行之知，所以它的范围比良知广，包含所有的规范性知识。规范性的知识可以是道德的，也可以是非道德的（如我关于不要抽烟这种规范性知识），而良知属于道德的规范性知识。但在中文学界还有人认为，动力之知所要突出的知而必行或者知行合一的性质，不仅体现在包括道德知识在内的规范性知识，而且也体现在非规范性知识，也即体现在所有知识中，甚至认为这也是王阳明的观点。我认为这是一种误解。例如，假如我知道我面前的这个菜很辣。这是一种描述性或者非规范性的知识，它本身并不提供我从事任何特定行动的动力，因而不是动力之知。当然如果我喜欢吃辣的菜，我关于这个菜之辣的知识告诉我应该吃这个菜，但这里促使我去吃这个菜的动力来自我要吃辣的菜这个欲望，而不是我关于这个菜是辣的这种知识。如果这种动力是来自关于这个菜是辣的这种知识，那么一个不喜欢吃辣的菜的人，即没有吃辣的菜的欲望的人，在有了关于这个菜是辣的知识以后，也会有动力去吃这个菜，而这显然是与事实相反的。所以描述性的知本身并不提供我们从事任何特定行动的动力，但如果我们有了（来自独立于这种知识的欲望的）行动动力以后，这种知可以指导我们如何从事行动。
与我上述关于动力之知并不包括描述性知识而只包括规范性知识的观点一致，我认为信欲也只能说明规范性知识而不能说明描述性知识。描述性知识是纯粹的信念，并不包含欲望，因此不是信欲。在这一点上，我也不同意迈克尔·斯洛特（Michael Slote），他主张没有纯粹的信念，所有的信念包括描述性的信念，都有促使我们做出行动的动力，因此都是信欲。这种观点与我们上面提到的那种认为所有的知都是知行合一之知的观点是一致的，因而也是不能成立的。不过比中文学界的学者高明的是，斯洛特具体说明了在何种意义上描述性的信念也会促使我们行动的两种情况。第一种情况是，当我们有了某个信念以后，我们就产生了维护这个信念的欲望。例如，当我有了地球绕太阳转的信念以后，在有人说太阳绕地球转时我就有维护我这个信念的欲望。他的这个说法当然是对的，但这不是信欲的原意：在信欲中，信念和欲望的内容是相同的。如在见父知孝这个信欲中，所信的和所欲的都是孝父这个内容。但在斯洛特的这个例子中，信的是地球绕太阳转，而欲的则是这个信念为真，而不是欲地球绕太阳转。斯洛特设想的第二种情形是，我有了一个信念以后就会产生使用这个信念的欲望。他举的一个例子是，一个人获得了关于某块石头是附近最大的石头的信念，他就产生了如何使用这个信念的欲望。由于他知道这里的一个老太会付钱给任何将附近的最大石头搬给她的人，这个人就产生了将石头搬给这个老太的欲望。但在这里，无论是想使用信念的欲望还是搬这块石头的欲望都与“这是附近最大的一块石头”的信念并不具有相同的内容，因此也不属于我们这里讨论的信欲。我曾专门撰文反驳斯洛特的观点，这里不再详述。
王振钰：除了对阳明心学，程朱理学也是您阐发儒学对当代美德伦理学贡献的重要资源。比如，您在今年刚出版的《美德伦理学：从宋明儒的观点看》中，从道德实在论或形上学视角审视程朱理学对道德理由的回答，并具体将朱熹的形上学界定为解释性的形上学。对此，有学者认为朱熹的形上学仍是基础主义的而非解释性的，黄老师能进一步说明您为何在后形而上学时代要用解释性的形上学来诠释朱熹的道德实在论吗？
黄勇：这个涉及“metaphysics”和“physics”的关系。传统的或西方的形而上学是一种基础主义的形而上学。这种形上学的典型是笛卡尔主义。先找到一种完全确定的、不用任何怀疑的最基础的点，然后，在此基础上建立其他东西，形而上学为形而下学提供基础。基础主义的形而上学存在的问题是，每个人都可以通过想象提出一种基础性的东西，只要自圆其说就可以，因此表现出很强的随意性。不同的形上预设就可以有不同的哲学体系。因此，当代西方哲学中有很多人提出反形而上学或后形而上学，针对的就是这种基础主义的形而上学。比如，对我自己的哲学思想形成很有影响的罗蒂就认为，形而上学只是一种能够满足一个人私人爱好的智力游戏，没有实际价值。但我认为，除了这种基础主义的形而上学以外，还有一种解释性的形而上学。解释性的形上学是建立在经验基础上的，是要对我们都不加质疑的经验现象提供一种形而上学的解释。比如，地上有一摊水，这是大家都看到因而没有争议的，下面就要考虑怎么会有一摊水。大家可以提出不同解释，比如窗户没关，天花板漏水等。虽然这里被解释的东西和用来解释的东西都属于经验范围，都属于形而下的范围，但它可以帮助我们说明解释性的形上学。我们看到经验性事物，就要解释为何存在这种经验性的东西。比如恻隐之心是经验现象，能被人感知到。但人类为何都有恻隐之心？朱熹认为一定是人性中有仁这种形而上的东西。如果人心中没有仁，就没办法解释恻隐之心的普遍存在。因此，虽然“仁”无法拿出来给人看，我们还是可以推知人性中一定有仁，不然就无法解释恻隐这种经验现象。这类似于我们从地上有树苗存在可以推知地下有根。如果地下无根，怎么会有苗存在？因此，虽然没有看到地下，我们也可以推知有树根存在。形而上的东西是无声无臭的，我们感知不到，但要解释经验现象，我们就可以断定这样的东西存在。
解释性的形而上学和基础主义形上学不同。基础主义的形上学是将形而上学作为基础证明其他东西的对与错。解释性的形上学则是从我们已有的东西、直觉的东西、经验的东西出发，来解释为何会有这样的东西。加拿大哲学家查尔斯·泰勒在《自我的根源》中曾提出类似说明。我在《朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的》一文中指出，泰勒一般被认为是社群主义者，但他的社群主义和麦金泰尔又有不同。麦金泰尔作为社群主义者反对自由主义的基本价值，比如自主、个体性。他认为这些都是现代社会的弊病。泰勒则认为自由、自主这些都是好东西。他的问题是，为什么这些是好东西呢？他认为自由主义都没有去说明。泰勒的《自我的根源》就是要找它们的根源，他用的词是“ontological articulation”，就是本体论的说明，对自由主义的现代价值做本体论的说明。他认为自由主义的价值都是好的，但为什么是好的？它们一定有本体论的基础。从这个方面讲，宋明儒学和泰勒的观点在方法论上有些类似。
有国内学者不同意我对朱熹的形上学刻画，认为朱熹也是基础主义的。理由是朱熹认为仁、义、礼、智是四端的基础。这实际上是一种误解。仁义礼智当然是恻隐等四端的基础，但我们如何知道有仁义礼智？仁义礼智作为形而上者是我们无法感知，无法言说的，它们是我们在解释所感知到的四端的存在时推知的。如果朱熹认为我们应该先知道仁义礼智这个基础，然后才能知道四端或者才能判定四端的价值，那么朱熹的形而上学就是一种基础主义的形而上学。但朱熹明确指出，离开四端我们没办法对仁义礼智谈论任何东西。这里，我们必须区分认识的次序（ordo cognoscendi）和存在的次序（ordo essendi）。在认识的次序上，四端先于仁义礼智，即我们先认识四端，然后才能认识仁义礼智；但是在存在的次序上，仁义礼智先于四端，即首先要有仁义礼智，然后才能有四端。我关于解释性形而上学和基础主义的形而上学的区分，就是从认识的次序作出的。我并非说在存在的次序上四端是仁的基础，而是说在认识的次序上，没有恻隐等四端，我们就无法知道有仁义礼智；我们一定先要在经验中知道有恻隐，才能知道有本体意义上的仁。但从本体论上，是先有仁义礼智，才有四端。就如前面所举的地面有水的例子，从存在的次序上，是屋顶漏水先于地上有水。但在认识的次序上，则是先看到地上有水，然后在解释时发现屋顶漏水。所以无论解释性的形而上学还是基础主义的形而上学，都同意在存在的次序上，形上的东西先于形下的东西。它们的差别是认识的次序上。基础主义的形而上学认为，形上的东西不仅在存在的次序上而且在认识的次序上都先于形下的东西，而解释性的形上学认为，虽然在存在的次序上形上的东西先于形下的东西，但在认识的次序上，形下的东西先于形上的东西。
王振钰：您用解释性的形上学解读朱子的道德实在论，可以说是对20世纪以来儒学形而上学建构的推进与创新。如您所说，解释性的形而上学作为一种解释，是从结果反推回去的，因此，这种形上学可能是多元的。这背后是否有您对世界文化多元或道德多元的理解？
黄勇：是的。就朱熹等宋明儒者自身而言，他们肯定不会认为还有不同解释，他们认为人性中有仁存在就是对恻隐这种经验现象的最好的解释。我这是从朱熹思想中扩展而来的，对同一个现象可以有不同解释，有的解释好，有的解释不好，有的解释不通。比如，地上有一摊水，我可以解释为屋顶漏水，但昨天其实没有下雨，那屋顶漏水的解释就不好。也有可能在某种情况下，两种甚至以上解释都说得通，很难说哪种解释更好。这是超出朱熹的地方。我们在现代语境下讨论朱熹的观点。假如你不同意朱熹的解释，说朱熹的解释有问题，那我们每个人看到小孩掉井都有恻隐之心该如何解释？可以有另外一种解释。站在今天儒家的立场看，假如其他解释能够解释得通，就应该容许它。毕竟它是一种形上学的解释，和科学的解释不一样。科学的解释只有唯一正确的答案，形而上学解释则可以有多种不同答案。这个观点就不是朱熹自己的提法，是我们在今天的语境中对朱熹观点的合理发展。假如有人批评朱熹的观点，说我可以提出和朱熹不一样的解释，那也不能说明朱熹的解释就有问题，因为朱熹的解释也解释得通，当然你也可以有别的解释。
王振钰：您将《庄子》解读为以行为对象为中心的道德相对论，在学界也反响很大。我们在研究《庄子》时，如何处理哲学的明晰性与庄子语言的诗意性？儒家和道家的美德伦理思想是否会存在某种紧张关系？
黄勇：早在十几年前，我就围绕《庄子》文本所体现的伦理思想写过一篇英文论文《〈庄子〉的差异伦理学》，投给宗教研究方面最有影响的期刊之一，即美国宗教学会的会刊（Journal of American Academy of Religion）。两个评审专家都有很高的评价，并感慨用分析哲学的方法研究中国古代文本也可以产生高质量的论文。但其中一个评审专家在结尾加了这样一段话，“庄子的文本不是很清楚的，这篇论文好像把《庄子》讲得太清楚了”。我在想，《庄子》的文本确实往往由具有多重意义的寓言故事构成，但难道研究《庄子》也要模仿庄子特意模糊、并用寓言故事吗？好在主编也并不这样认为，所以文章得以顺利发表。像《庄子》这样的古代文本中的章节段落往往表达含糊，具有多重的意义。如果我们是要研究这个文本本身，那就应该将它所表达的所有可能意义尽可能全面地揭示出来。但如果我们想用古代文本来解决我们今天所关心的某个哲学问题，我们就可以突出其中一层意义，相对忽略其他意义。但我觉得这不是问题，至少我讲清楚的这层意义是包含在里面的。比如，《庄子》中的“浑沌”故事，它可以有不同意义。如果是专门研究浑沌故事的意义，自然应当尽量把浑沌的不同意义写出来。如美籍华人、著名的庄子学者吴光明先生就曾撰文，比较全面地阐述这个故事的多重含义，发表在我编的英文刊物《道》杂志上。我最近写的关于《庄子》伦理学的论文，同样引用了这个故事，但我所突出的是这个故事的这层意思：感恩报德是对的，但不能以自己的标准来衡量。庄子认为浑沌跟南帝北帝不一样，南帝北帝不能以自己的是非标准来对待浑沌；庄子当然也不会说，以浑沌为标准，要求南帝北帝反过来应该像浑沌一样不要开窍。庄子的意思是说，浑沌和南帝北帝不一样，浑沌不该开窍，而南帝北帝应该有七窍。因为不同事物有不一样的生性。虽然我只强调浑沌故事的这个面向，但我确定这一点确实是包含在文本中的，而且从上下文来看，也许这是这个故事真正要强调的一点。这个故事的前面一段话就在讨论至人用心若镜，因此这个故事实际上是在批评南帝北帝没有用心若镜，如实地反映面前的人和事，而是将自己的是非标准强加到浑沌身上。
关于《庄子》的伦理思想，我本人曾用了不同的说法加以概括。与道德金律（己所欲施于人）和道德银律（己所不欲勿施于人）不同，我认为《庄子》所提倡的是一种道德铜律：人所欲施于人，人所不欲勿施于人。与强调共同性的伦理学不同，我认为《庄子》所提出的是一种差异伦理学：由于行动主体与行动对象之间、不同行动对象之间甚至同一个行动对象在不同状况下所具有的差异，一个人对自己从事的对的行动，用到行动对象上就不一定对；放在一个行动对象身上是对的行动，用到另一个行动对象就不一定对；放在某种状态下的某个行动对象是对的行动，用到处于不同状态下的同一个对象就不一定对。与评判者相对主义（行动对错的标准取决于评判者）和行为者（行动对错的标准取决于行为者）相对论不同，我认为《庄子》所提倡的是行动对象相对论：行动对错的标准取决于行动对象。我在一系列的文章中试图表明，《庄子》所提倡的不仅是一种非常独特的伦理学，而且也是一种非常恰当的伦理学，特别是在我们今天所处的全球化和多元化的时代。
看到我的中国哲学研究有两个很不相同的重点，一个是儒家伦理学，一个是道家特别是《庄子》的伦理学，有些国内的朋友常问这两者之间在我的研究中到底有什么关系。还有些朋友甚至认为我这两种研究之间似乎存在着某种紧张状态：我在研究儒家伦理学时提倡的是美德论，而在研究《庄子》时提倡的似乎是道义论，特别是我将《庄子》的伦理学概括为道德铜律，因为道德铜律就是一个道德原则。
关于这个问题，我想可以谈几点。首先，我并没有想建立一个自己的哲学体系，更不会有意地用某个独特的术语来概括或包装自己的哲学思想。如果想建立一个自己的哲学体系，就一定要讨论所有的哲学问题，包括一些很重要但自己对此不一定有任何独特看法的问题。这是我不喜欢做的。我喜欢做的是一个个具体的哲学问题，特别是中国哲学家或哲学文本可以对此做出独特贡献的哲学问题。所以，我对儒家伦理学和《庄子》伦理学的研究也不一定有非常紧密的联系。
其次，我想，用中国哲学资源对不同的哲学问题所提出的解决办法，当然对于我们当代哲学家（包括西方哲学家）来说应该是独特的，但更应该确实是有道理的，因此对于这些不同问题的解决办法，虽然不一定形成体系，也不应该是相互矛盾的。我确实曾用作为道德原则的道德铜律来概括《庄子》中的伦理学，但这并不表明《庄子》的伦理学是规则伦理学，而与我在儒家那里发现和提倡的美德伦理学发生冲突。事实上，如你知道，我也写过文章，讨论《庄子》的美德伦理学，其中一篇你最近翻译成了中文，将在《管子学刊》上发表。我认为《庄子》中的伦理学也是一种美德伦理学，它所特别强调的我们都应该具有的一种美德就是对不同生活方式的尊重。我在讨论儒家美德伦理学时就曾指出，美德伦理学并不排斥道德规则，但这样的道德规则是从属于美德的，是从美德中推导出来的，是用来帮助人们逐渐培养相关的美德的。《庄子》中的道德铜律实际上就是从属于对不同生活的尊重这种美德的，是从这种美德中推导出来的，是用来帮助那些还没有这种美德的人获得这种美德的。一旦获得了这种美德，就像孔子七十岁后能够从心所欲不逾矩那样，这样的道德规则就没有什么用了。
再次，我最近发现，我原来分别从事的这两个研究，事实上比我一开始认识到的联系更紧密。好几年前，我曾经在《复旦学报》上发表过一篇文章，对解释学提出了一种全新的区分，即为己的解释学和为人的解释学（这里的“为己”与孔子赞扬的“古之学者为己”中的“为己”接近，但这里的“为人”与孔子批评的“今之学者为人”中的“为人”则不同）。所谓为己的解释学指的是，我们从事解释活动的目的是为了自己，即丰富自己，使自己成为一个更好的人。而为人的解释学指的是，我们从事解释活动的目的是为了了解他者，特别是会成为我们行动对象的他者。我在这篇文章中主要是想在儒家的解释学和《庄子》所隐含的解释学之间做出区分。儒家强调的是为己的解释学，我们解释圣贤的经典的最终目的是要成为像圣贤这样的人。《庄子》由于提倡尊重不同的生活方式这种美德，就要求我们在行动前对我们行动对象的独特生活方式有所了解，不然就会出现像在混沌、鲁侯养鸟和伯乐驯马这样的故事中所描述的悲剧，因此主张为人的解释学。但近来我发现，虽然这两种解释学明显不同，但它们还是有紧密联系的。一方面，为己的解释学需要为人的解释学。我们上面说，儒家为己的解释学的目的是使得自己成为具有美德者，而具有美德的人一定会关心他人的福利，而要关心他人的福利，就需要了解不同的他者的独特性，这就需要为人的解释学。另一方面，为人的解释学也需要为己的解释学。为人的解释学的目的是要了解他者的独特性，但如果一个人没有美德，特别是没有尊重不同生活方式的美德，这样的为人的解释学也就没有任何意义。可以说，这两种解释学之间的这种联系也至少从某个层面反映了我从事的儒家伦理学和《庄子》伦理学研究之间的联系。
王振钰：美德伦理学作为规范伦理学的一种，您在探讨儒道思想对美德伦理学的可能贡献时，主要从道德实在论、道德动机论和道德知识论等元伦理学问题展开，这是否意味着现代伦理知识体系建构需要将规范伦理与元伦理学相结合？
黄勇：理论上说，元伦理学是价值中立的。它讨论的问题是各种规范伦理学都会涉及的根本问题，但它本身并不倡导某种特定的规范伦理学，更不会在某个具体的伦理学问题上提出具体的主张。从这个角度上看，规范伦理学会影响元伦理学。我主要从事的是规范伦理学特别是美德伦理学的研究，但后来逐步发现，由于近现代西方规范伦理学的主流是道义论和后果论，元伦理学关心的也是这两种以行动为焦点的规范伦理学的基础问题。如果把现在得到复兴的美德伦理学引入元伦理学研究的视野，不仅元伦理学会出现很大的变化，而且以前难于解决的元伦理学的某些问题也可能出现新的转机。例如，我在去年《现代儒学》发表的《道德实在论：朱熹美德伦理学的进路》一文中，对道德实在论从美德伦理学特别是朱熹的儒家伦理学视野下加以讨论。之前的道德实在论或反实在论的研究，都是在义务论和后果论伦理学框架下讨论行动的对与错，争论其对错有无客观标准。在这一点上，道德反实在论对实在论的批评是很难回应的。比如，甲打了乙，用中性的客观事实描述就是，甲很用力地把手掌放在乙的脸上或身上。在实在论者看来，我们能从这个用力放的行动中看出错的性质。但反实在论者认为，我们只能看出打的动作，从中看不出错的性质。实在论对此很难做出有说服力的回应。美德伦理学主要关心的不是行动的对错，而是人的好坏。如果认为好坏是人的主观判断，就是反实在论；主张好坏有客观根据，则是实在论。
这里我们探讨的是人的好坏问题，道德实在论就比较容易论证。因为讨论人的好坏时，需要在逻辑上首先确定什么是人。比如，对好老虎的讨论，就首先要确定老虎的本质。好老虎不是见人怕而不想吃人的老虎，而是将老虎作为老虎的特征充分体现的老虎。相应地，讨论人的好坏，首先就需要界定什么是人，人之为人的本质，在儒家那里，这就是人性问题。而人的本质或者人性到底是什么，虽然现在还有不同的看法，但它跟老虎的本质或本性是什么、松树的本质或本性是什么等问题一样，是可以通过客观的研究来确定的，因而我们可以在此基础上确立道德实在论。如果我们接受儒家的观点，认为人之为人的独特性就在于人有仁义礼智，那么一个好的人就是充分体现了这四个方面的人。
王振钰：您的比较哲学方法既包含西方问题的中国回应，也内含中国问题的西方回应。作为国家社科基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”的子课题负责人，您认为西方有哪些资源能为当代中国伦理知识体系建构所参鉴？
黄勇：虽然总体上来说，我迄今所做的主要是如何利用中国哲学的资源来解决西方哲学的问题，而不是用西方哲学的资源来解决中国哲学的问题，但这个说法本身也是成问题的。一方面，虽然我现在做的主要是用中国哲学的资源来解决西方哲学的问题，但在此过程中，我也不断用西方哲学的资源向中国哲学家发问，看他们如何回应，然后再从西方哲学的角度挑战这样的回应，看中国哲学家如何应战。所以，这在某种意义上已经是一种双向的过程了。另一方面，如果中国哲学的资源能够解决西方哲学的问题，那就表明这些西方哲学的问题也就是中国哲学的问题；而如果西方哲学的资源能够用来解决中国哲学的问题，那就表明这些中国哲学的问题也是西方哲学的问题。我倾向于认为，一个问题，如果是真正的哲学问题，往往是跨传统、超时代的普遍问题，虽然不同传统、不同时代的哲学家对这个问题会做出不同的回答，但这也是比较哲学之必要的一个重要理由。
所以，我是不太赞成过于强调中国哲学的特殊性的，特别是不赞成以此为理由而关起门来从事中国哲学研究。在这里我特别注意到一种看法，即西方哲学强调分析，而中国哲学则强调综合，所以在西方哲学中相互独立的各种哲学理论都具有片面性，而在中国哲学中，为这些理论各自强调的概念都被综合在一起了，因而比较全面。我并不认为这样的综合永远是不可能的。但如果把这些不同的概念综合在一个系统中，它们之间发生了冲突如何调节？比如，我倾向于主张儒家伦理学基本上是一种美德伦理学。有人认为我们儒家是比较全面的。儒家既讲美德伦理学的美德，又讲后果论的后果，还讲义务论的义务。儒家是将这三个方面合在一起的。如果我们主张儒家是合在一起的，我们就要解释它们是如何合在一起的？能否合在一起？我在《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》一文中也讨论过这个问题。美德伦理学将美德作为伦理学的基础概念、首要概念，其他概念是从美德推出来的。所以美德伦理学也可以讲义务，讲后果，甚至讲道德原则，但这些道德原则都是美德中推出来的。同样，义务论也可以讲美德、讲后果，后果论也可以讲美德、讲义务。从这个角度讲，这三种伦理学已经各自将这三个概念综合起来了，但是每一种伦理学都有个基础概念，其余的是从属概念，当基础概念与从属概念发生冲突时，以基础概念为主。假如你说西方的这三种伦理学都很片面，儒家伦理学把这三个方面综合起来的方式不是将其中之一作为基础概念而将其他概念作为从属概念，而是将这三个概念平起平坐地综合起来，那怎么综合呢？虽然在很多情况下，这三种伦理学不会发生冲突；但在有些情况下，三种伦理学理论提供的答案是不一样的。此时我们该怎么办呢？我并不是说将这三个概念平等地综合起来一定是不可能的，但如果我们想做这样的综合，我们就必须要提供这三者之间所可能发生冲突的解决方法；而我们如果认为儒家伦理学确实是将这三者平等地综合了起来，那我们还得提供文本的根据证明这一点。
王振钰：对当下的中西哲学比较研究，您有何看法？
黄勇：我在刚结束的国际中国哲学会的会议上提交了一篇论文，英文的题目是“How To Do Chinese Philosophy Philosophically”，中文的意思不太容易清楚地表达，大意是如何从哲学的角度或者用哲学的方式做中国哲学。我这里主要是针对用历史的、文本分析的和“意识形态的”角度研究中国哲学的方法。用历史的方法研究中国哲学的人主要感兴趣的，是中国哲学史的分期、分派，以及某个思想概念的来龙去脉等。用文本分析的方法研究中国哲学的人主要感兴趣的，是一个文本所包含的各种观念，至于这些观念到底是否正确，特别是对我们今天面临的问题是否有意义则不一定关心。用“意识形态的”方法研究中国哲学的人，不只是要捍卫中国哲学的合法性，而且想要表明中国哲学中具有几乎所有我们今天推崇的价值。假如大家都在谈民主，他们就会说中国哲学（或者儒家）也讲民主；大家都在讲平等，他们就说中国哲学中也讲平等；大家都在讲正义，他们就说中国哲学中也有正义观；大家都在谈美德伦理学，他们就说中国哲学中也有美德伦理学。至于中国哲学对于我们今天关于这些方面的讨论有没有做出独特的贡献，则不是他们主要关心的。我认为这些研究中国哲学的方法都有他们各自的价值，都有其存在的理由，而且对于我所要强调的研究中国哲学的哲学的方法也有帮助。我所谓的研究中国哲学的哲学的方法指的是，一方面，在我们今天面临困难的哲学问题时，我们去看看中国古代的哲学家有什么有价值的讨论。另一方面，我们在看中国古代哲学时，时刻留意他们的讨论是否对我们今天在某些哲学问题上的观点提出挑战。总的来说，这种研究中国哲学的方法就是要揭示中国哲学对于我们今天共同关心的哲学问题所能做出的独特贡献。
所以，我所倡导的这种研究中国哲学的方法不是要替代而是要补充我上面提到的研究中国哲学的其他方法。但我认为在今天提倡这种方法具有特别重要的价值，因为用这种方法从事中国哲学研究的人还太少。在这方面，我对新加坡南洋理工大学的李晨阳教授的一个观察深有同感。他说，如果去美国大学网站上看一下哲学系教授的介绍，他们所列的专业往往是形而上学、认识论、伦理学、政治哲学、逻辑、语言哲学等，而去中国大学网站上看一下哲学系教授的介绍，他们（以研究中国哲学的为例）所列的专业往往先秦儒家、先秦道家、魏晋玄学、佛教哲学、宋明儒学、当代新儒家等。换言之，美国大学里的哲学教授做的主要是哲学，而中国大学里的哲学教授做的主要是哲学史。他并不认为哲学史研究不重要，但问题是我们现在在哲学史研究上花了太多精力，而在哲学研究上则用力不足，因此我们今天应该更多地关注中国哲学而不是哲学史的研究。
不过我从哲学的角度研究中国哲学的方法跟李晨阳所提倡的也有不同。在他看来，在从事哲学史的研究时，要忠实于文本，但在从事哲学研究时就不应拘泥于文本。他最近用孟子的哲学（哲学史研究的成果）和孟子式的哲学（哲学研究的成果）来分别说明这两种研究方法的不同。我虽然对他所说的那种研究中国哲学的方法并不排斥，但我自己迄今从事的对中国哲学的哲学的研究是通过哲学史研究来完成的，对此他感到有些纳闷。也许他认为，如果我忠实于文本，就难于对我们当今的哲学问题作出独特的贡献，而如果我们要想对当今的哲学问题作出独特的贡献，就难免要超越文本。我想这样的担心在很多情况下也许是对的，但我喜欢在超越文本之前，尽可能在文本里多潜一段时间，不断地对文本加以追问，再看文本对我们的追问会做出什么样的回答。我自己的研究经验告诉我，在这样做的时候，我们往往会有惊喜，发现一些如果光用哲学史的方法研究这些文本所不能发现的洞见，而这些洞见可能比我们今天所知道的在有关哲学问题上的看法，包括历史上和当代的西方哲学家的看法，更有道理。
王振钰：最后，能否请您谈一下您今后的学术研究计划？
黄勇：我的学术工作主要有两大板块。一个是自己从事研究，一个是编辑他人的研究成果。在后一方面，如你知道，我在编辑一本英文刊物，两套英文丛书。我可以很高兴地告诉你，比起同类的刊物，我编的Dao这个刊物虽然只有二十多年（其他同类的刊物分别有三十多年、五十多年甚至七十多年的历史），但在SJR历年的刊物影响因子评比中，是同类刊物中最高的，也是唯一进入第一区的非西方哲学刊物。我们这个刊物的目标之一是在研究中国哲学的中国学者与西方学者之间建立桥梁。以前我们在这方面做的是，每期都安排书评栏目，向英语世界推广国内学者新近出版的中文专著。后面，我们还打算把21世纪以来中国学者对中国哲学的研究，根据某具体研究内容用综述的形式刊发出来，向国际学界推介，从而进一步推动中西学界的交流与对话。在我编的两套丛书中，Dao Companions to Chinese Philosophy起步较早，现在已经出了十六本，还有七八本在编，我想这套书出全的话，应该有好几十甚至上百本，也许我这一辈子无法完成，需要后人继续。另一套是新近开始的Fudan Studies in Encountering Chinese Philosophy。每一本以当代西方在世的某个重要哲学家为焦点，有十几位研究中国哲学的专家从中国哲学的角度对这个西方哲学家提出挑战，再由这个哲学家作出回应，体现了我所心爱的那种比较哲学。现在刚出了两本，正在准备第三本，我还会继续下去。
在自己的研究方面，我正在准备四本英文书稿。前两本是对之前关于王阳明和庄子研究的整理。另外两本是最近才着手来写的。其中一本是儒家的政治哲学。同我一贯的做法一样，我并不追求系统性，而选择那些儒家可以作出重大贡献的当代政治哲学问题，每章围绕一个问题展开论述，比如美德政治论、分配正义论、国家完善论等。第四本书是与当代西方哲学家对话。我以前写过一些文章，从中国哲学的角度对当代西方哲学家，包括罗蒂（Richard Rorty）、桑德尔（Micahel Sandel）、斯洛特（Michael Slote）、索萨（Ernest Sosa）和布莱克本（Simon Blackburn）等，提出了挑战，而这些哲学家也都对这些挑战作出了详细的回应。我打算把我的这些已写和另外一些将写的文章收集起来，再加上我对他们作出的进一步回应，然后结集出版。
王振钰：谢谢黄勇教授！
本文载于《学术月刊》2022年第8期。
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